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この解説は、アトラス・ソサエティが1999年に開催したオンラインセミナー "CyberSeminar "の一部である。 ポストモダニズムの大陸的起源."
ミシェル・フーコーの『セクシュアリティの歴史』（The History of Sexuality:HSI, Vintage Books, 1990; 初版は1976年）の発言を正しく解釈するためには、彼のより基本的な哲学的枠組み、特に認識論に関する見解を理解する必要があると私は考えています。そこで、まず第1節では、私が理解している彼の「第一哲学」を簡単に説明することにする。次に、第Ⅱ節では、フーコーの認識論と『HSI』における「権力」の教義との関連付けを試みたい。続いて第III部では、第I部と第II部で構築した枠組みに照らして、フーコーのセクシュアリティに関する見解を解釈する。最後に、第IV節では、いくつかの追加的な質問と問題を提起する。
フーコーに関する私の主張のいくつかを裏付けるために、私は時折、課題図書以外の彼の著作を参照することがありました。しかし、特に認識論において、課題図書を理解するための文脈を確立するために、少なくともいくつかは必要だと思ったからです。
フーコーの基本的な哲学的枠組みを見事に要約しているのが、著書『物事の秩序』（『OT』Vintage Books, 1973; 初版は1966年）の序文である。
理解可能な順序付けには、類似点と相違点、あるいはその他の組織化の根拠となる「要素のシステム」またはグリッドが必要である（OT xx）。例えば、私たちが物体をグループ化したり、共有または異なる特性に基づいて互いに区別したりするとき、問題のグリッドを構成するのは、この特性のシステムである。そして、繰り返しになるが、先行するグリッドなしには、組織もなければ、理解可能性もないのである。
私たちは、1つのグリッドだけでなく、3つのレベルに分類されたグリッドの複合体全体によって現実を理解できるようにしている。最も基本的なレベルには「一次コード」があり、これには言語（我々が物事に適用する言葉）、感覚知覚のスキーマ、そして様々な文化的慣習、技術、価値からなるグリッドが含まれる（OT xx）。これらのグリッドは、「経験的」なものを決定するという意味で基本的なものであり、もちろんそれは先験的なグリッドによって決定される以上、幻のようなものである。例えば、私たちは色のスペクトルを「グリッド」として経験するのではなく、物事のあり方の一側面として、ただそこにあるものとして経験するのである。
グリッドのもう一方の端、最も派生的なレベルでは、概念理解のスキーム、カテゴリのシステム、科学理論があります。
中層には、最も基本的で重要でありながら、最も把握しにくいグリッドがあり、フーコーはこれを "エピステーメー" と呼んでいます。私たちはエピステーメーを、秩序の原理そのものとして経験する。秩序とは「連続的で段階的なものか、不連続で断片的なものか、空間と結びついているか、時間の推進力によって瞬間ごとに新たに構成されているか、一連の変数と関連しているか、別々のコヒーレンシーのシステムによって定義されているか...」である。(OT xxi)?これらは、エピステーメーによって決定される種類の質問である。フーコーは、エピステーメーという考え方を、アルゼンチンの作家ボルヘスが語った、動物を次のように分類する中国の百科事典とされる物語で紹介する。(a)皇帝のもの、(b)防腐処理、(c)飼いならされたもの、(d)吸血豚、(e)サイレン、(f)素晴らしい、(g)野良犬、(h)現在の分類に含まれる、(i) 狂暴な、(j) 無数、(k) 非常に細いラクダの毛筆を使って描いたもの、 (l) 等々、 (m) ちょうど水の出る水筒を割いた、 (n) 遠くからハエみたいに見えるもの、等。この分類法の最大の特徴は、良いとか悪いとか、有効とか無効とかいう問題を超越していることである。なぜなら、この分類法は、分類法が成り立つ原理そのものを混同しているからです。つまり、可能な分類法ではないのです。中国の百科事典は、私たちの秩序に対する感覚を、中国の分類法のような病的な現象によって侵害されたと感じるまで、私たちはその感覚を意識することさえない。
このような秩序の感覚そのものを私たちに提供するのは、エピステーメーである。エピステーメーによって、私たちは理論レベルとプライマリーコーディングレベルの両方でグリッドを批評することができます。エピステーメーとは、一般的な理論の「確固たる基礎」であり、理論が構築され、理論が評価される基準となるものであり、どの理論よりも真実であるものである。理論と経験的証拠との間に矛盾がある場合、証拠は修正されなければならないかもしれないが、エピステーメーは修正されない。実際、エピステーメーに言及することで、私たちは理論を使って知覚的判断の修正を強いることができる。フーコーはエピステーメーを「認識論的な場」あるいは「知識の空間」（OT xxii）として捉え、その中で競合する理論や概念が存在し、評価される--そしてそれなしではありえない--とする。エピステーメーは、すべての知識の「可能性の条件」である。
フーコーの見解は特にユニークなものではなく、カントまで遡る明確な線を持っています。
しかし、エピステームは、カント的なカテゴリーのように私たちの意識に組み込まれているわけではありません。それは文化的、歴史的に決定されるものである。それは「構築される」と言われ、フーコーの見解は「構築主義」と呼ばれることもあるが、構築は意識的でも意図的でもないため、この言葉は誤解を招くかもしれない。異なる文化の間、あるいは同じ文化の異なる時代の間には、根本的に異なるエピステームが存在することがある。したがって、フーコーは、たとえば、ボルヘスの中国式動物分類法は、われわれの西洋的な認識論の場では不可能であるだけで、根本的に異なる文化が中国式分類法を可能なだけでなく妥当だと見なすことは十分に可能であると述べているのである。
すでに述べたように、私たちはエピステーメーにほとんど気づいておらず、それを意識することは難しい。というのも、すべての知識の条件を設定するのはエピステーメーであり、ある文化や時代の信念や慣習を正しく理解するために把握しなければならないのは、その文化や時代のエピステーメーなのである。フーコーは、ある文化やエポックのエピステーメーを引き出そうとするプロジェクトを "アルケオロジー "と呼んでいます。(OT』の副題は "An Archeology of the Human Sciences "である）。
フーコーは、自身の研究において、外国の文化ではなく、西ヨーロッパ文明の異なるエポック（主に過去数百年以内）を検証しました。彼は、この期間に3つの明確なエポックがあったと考えている。まず、1650年頃に終わった「ルネサンス」。そして、1650年から1800年までの「古典」時代。そして、1800年から現在までの「近代」時代である。さらに彼は、近代のエピステーメーがほぼ一巡し、新しいもの（OT xxiv）、つまりポストモダンエポックに取って代わられる予定だと考えています。
このように、フーコーの見解は、特にユニークなものではなく、カントまで遡る明確な線を持っているのです。フーコーを比較する上で最も参考になる現代の人物はクーンである。エピステームは "パラダイム "と読む。エポックは "通常の科学の時代 "と読んでください。両者とも、知識の歴史に進歩があるとは言い難く、特に、進歩がより多くの真実を発見することを意味するならば、そうではない。両者とも、世界のあり方に対して「理論的に中立」なアクセスが存在することを否定している。両者とも、パラダイム／エピステーメーとは何かを正確に語ることは困難である。そして、両者とも、パラダイム／エピステームは、大部分が無意識的なものであり、文化的な創造物であって、突然解消されたり再構成されたりすることがあるとする。主な違いは、フーコーのビジョンは、クーンよりもかなり壮大であるということである。クーンは自らを科学理論の領域に限定しており、それも比較的発達した科学分野に限定している。一方、フーコーは、あらゆる人間の文化におけるすべての知識を網羅しようと考えている。それゆえ、彼の「エピステーメー」という概念は、「パラダイム」よりも広範である。パラダイムが特定の理論を決定するのに対し、エピステーメーはどのような理論が可能かを決定する。
また、フーコーとクーンは、ある認識論／パラダイムを採用することは合理的ではないとしている。なぜなら、ある認識論的領域においてのみ、合理性の基準が存在しうるからである。したがって、認識論的パラダイムは社会的構築物であり、その変化を支配する力は、社会的なものでなければならない。クーンの場合、変化は、科学界における信頼の危機によって引き起こされ、その後、競合する理論や科学者の一種の人気投票の結果によって引き起こされる。ラカトスは、クーンのプロセスを「群集心理」の問題だとまで言っている（The Methodology of Scientific Research Programmes, Cambridge UP, 1978, 91）。真偽はともかく、クーンのそれは比較的単純なプロセスとして記述されている。クーンの理論は結局のところ、比較的小さな科学者コミュニティのメンバーにのみ適用され、彼らの生活の一部--彼らの科学的な仕事--にのみ適用されるのである。
これに対してフーコーの理論は、文化全体のすべてのメンバー、そして知識と文化活動のあらゆる側面に適用されることになっている。人々は、社会的知識について組織的かつ明示的な決定を下し、それを雑誌に発表することはない。したがって、エピステームの決定要因は、社会的実践と信念のあらゆる側面をボトムアップで支配する、広範なものでなければならない。フーコーにとって、これを実現するメカニズムは、明らかに権力である。
というのも、フーコーは『HSI』においてエピステームについて語ることはなく、したがって、『HSI』の中心概念である権力との関係について推測することには若干の違和感があるからだ。フーコーは権力のメカニズムを「社会秩序の理解可能性のグリッド」（HSI 93）として語っているが、エピステームが理解可能性のグリッドでもある以上、これはゾクゾクするものである。しかし、これは2つの別個の問題を混同しているのではないだろうか。なぜなら、私はエピステームの変化を決定するものは何かを問うことから始めたが、今は、力関係の場がエピステームではないかもしれないと問うているのである。もちろん、どちらの質問に対する答えも同じである可能性があります。力関係の場がエピステーメーを構成し、その場の再構成が強制的にエピステーメーの変化を構成することになる。
権力の分野が認識論の分野であるかどうかは別として、HSIの世界では「権力」が運転席に座っていることは明らかであり、したがって、ほとんどデフォルトで、エピステームの変化を支配しなければならないのである。権力と知識は密接に結びついている。例えば、「無常の法則」（HSI 98）によれば、知識と権力は内部的に関連している。セクシュアリティは、権力がそのようなものとして確立して初めて研究対象となり、同時に権力は、セクシュアリティが科学によって構築された後に初めて、セクシュアリティに関する知識を通じて（人々をコントロールするために）活動することができる。したがって、知識の構成と権力の戦略は、相互に、互いを通して出現するのである。
フーコーにとって、権力のメカニズムは、科学理論、知識、そして最終的には真実そのものを決定する。
ここでも、真理は「権力関係に徹底的に組み込まれた」「生産」である（HSI 60）。たとえば、19世紀、ブルジョア社会は「（性）についての真の言説を生産するための全機構を稼働させた。主体［すなわち人間］における因果性、主体の無意識、知る他者における主体の真実、主体が知らないうちに持っている知識、これらすべてが、性の言説に展開する機会を見出した。しかし、セックスそれ自体に内在する何らかの自然な性質のためではなく、この言説に内在する権力の戦術のためである」（HSI 69-70）。つまり、セックスは「事実として」人間生活の特に重要な側面ではないのである--事実とは結局、歴史的構成物である。むしろ、歴史上のこの時期の権力関係の場において、セックスは対象として出現し、それをめぐる言説は、当時の権力の戦術によって奨励されたのである。したがって、「セクシュアリティ」--セックスについて構築された真実を具体化するために設計された知識構造（HSI 68）--は、ブルジョアジーによって政治的な道具として発明され「展開」された（HSI 120-127）。
今、私は意図的な言葉を使い、フーコーは常にこの言葉を使って、権力のメカニズムが科学理論や知識、ひいては真実そのものを決定していることを説明したが、権力は中央の指導的な手によって行使されていると思われてはならない。むしろ、権力は、個人としての人々の間の無数の「戦術的」な力関係の中で、社会全体に分散しているのである。そして、「権力」とは、それが永続的で、反復的で、不活性で、自己再生産的である限りにおいて、これらすべてのモビリティから生じる全体的な効果にすぎない」（HSI 93）。言い換えれば、階級や制度の集合体としての人々の権力は、個人レベルで暗黙のうちに繰り返されるパターンと戦略として現れるのである。権力はボトムアップで成長し、不平等が存在するあらゆる社会関係から成長し（HSI 93）、したがって社会に充満する。しかし、総体としての権力の戦略は、個人が権力を行使するための戦術の目的と目標を受け継いでいるので、それは「意図的」（HSI 94）である（HSI 95）。
こうして、医学、教育学、経済学などの大規模な事業や、その他の言説の形態は、知識が権力の道具として振り回されるように展開される。そしてこれは、誰も担当していないにもかかわらず、意図的に行われている。これについては、さらに2つの指摘がある。
第一に、権力と知識の内部関係は、何が真実か、何が言えるかを直接決定するのではなく、ある種の議論空間--失礼、「言説」--を利用可能にするだけである。たとえば、ソドミーは認められていたものの、19世紀後半まで同性愛という臨床的なカテゴリーは存在しなかった。同性愛が医学的研究や社会的関心の対象として発展することで、「同性愛者」は法制度、医療機関、刑罰施設、その他の権力機構に服従することが可能となった。しかし、同じ空間は、やがて同性愛者が自分たちのために発言し、認識と寛容を要求し、正常性を主張すること等を可能にした（HSI 101-2）。
第二に、中央の権威が存在しないという先ほどの指摘以上に、誰も担当していないという深い意味がある。クーンにとって、科学者コミュニティは小さく、識別可能であり、その問題は明確に定義され、範囲は限定されている。一方、フーコーは、文明全体とその知識と制度の全体について話しています。したがって、クーンの科学者たちは、その決定に合理的な根拠を欠くかもしれないが、少なくとも彼らは決定する。それに対してフーコーの世界では、人々は機械の歯車に過ぎず、文化的に利用可能な "権力-知識 "の戦術の中から選択することしかできないように見えます。この情けなさに特に拍車をかけているのは、知識の選択が私たちを現実に近づけるわけでも、自然との付き合い方の成功を意味するわけでもないという事実である。フーコーは、私たちのセクシュアリティを調査することは、私たち自身について学ぶことではなく、それが私たちの内面の「なぜ」「どうして」を探ることであるならば、そうではないことを繰り返し強調している（例えば、HSI 105-6）。セクシュアリティは、発見されるべき私たちの中にあるものではなく、私たちが権力闘争の動きとして構築する言説の中にのみ存在するものなのです。実際、唯一の現実は、フーコーの半サディスティックな力関係の太陽のような世界の中で、私たちが集団的な個人的闘争の過程で構築するものであると思われる。
では、セクシュアリティは、歴史的な構成物である（HSI 105）。セクシュアリティの歴史とは何でしょうか。セクシュアリティは18世紀末に発明されたばかりで、その歴史は浅いように思われます。しかし、そのルーツはもっとずっと前にある。前項で述べた歴史的エポックを思い起こせば、セックスが「言説化」され始めたのは、古典時代の幕開け（HSI 12）だと言えるでしょう。それ以前は、人々はさまざまな種類の性的関係を持つだけで、この生活の側面はほとんど目に見えないが、たとえば人々のさまざまな食習慣と同じように、人間の本質の鍵を握っているとは考えられていなかった。
古典期には、性に関する「大禁止事項」が生み出された（HSI 115）。「大人の夫婦の性の排他的促進、良識の要請、身体の義務的隠蔽、沈黙への引き下げ、言語の義務的寡黙化」。
そして、近代の初めには、特に医学の制度を通じて、また教育学や経済学を通じて、「全く新しい性の技術」（HSI 116）が出現した。そこには「4つの大きな戦略」(HSI 103-5)があった。(1) 「女性の身体のヒステリー化」は、女性を特に性欲によって決定される存在として認識し、その性欲は子供と家族の維持に不可欠であると同時に、病理を引き起こしやすいと主張したものである。(2) 「子どもの性の教育学化」。フーコーは、子どもの自慰行為への執着を意味する。(3) 「子孫を残す行動の社会化」とは、人口抑制が国家や社会の関心と介入の正当な領域と見なされるようになったことを意味する。(4) 「倒錯した快楽の精神科化」。この場合、医学界によって、逸脱した性行為は「セクシュアリティ」の根本的な病理に起因するとされ始めた（例えば、先に述べたように、ソドム教徒が「同性愛者」「性的倒錯者」などに転換し、性質や病因、つまり、調査すべき、社会を保護しなければならない「性」を持つことになった）。
フーコーが "セクシュアリティ "という言葉で最も言及していると思われるのは、こうした近代エポックの「技術」である。(例セクシュアリティ」：セクシュアリティの科学を構成する、ゆっくりと発展した言説的実践の相関関係」（HSI 68））。ある人々が他の人々を自分の権力に引き入れるための道具としてのその有用性は明らかである。フーコーのテーゼでは、それこそまさにそのためのものなのだ。そもそもセクシュアリティがフーコーにとって興味深いのは、実はそのためであるに違いない。結局のところ、彼は人間の本質を探っていると主張できる立場にはない。セクシュアリティは、「むしろ、権力関係における特に濃密な伝達点として現れる...セクシュアリティは権力関係における最も難解な要素ではなく、むしろ最も大きな道具性を与えられたものの一つであり、最も多くの作戦に役立つ...」。(HSI103)と述べています。社会的／政治的な権力がすべての根本原因であると考える人にとって、セクシュアリティは特に豊かな土壌を持つ分野である。
しかし、フーコーは、セクシュアリティが永遠に続くとは限らないことを示唆している。社会が作り出したものは、社会が破壊することもできる。未来の人々は、私たちがセックスを重要視していることに驚きをもって振り返るかもしれない（HSI 157-9）。ちょうど近代の時代が終わりに近づいているように、20世紀には、性的寛容の新しい時代、タブーの解除、その他の抑圧のメカニズムの緩和が見られるので、セクシュアリティは破裂するかもしれない（HSI 115；ここでHSIが70年代に書かれたことを思い出す価値がある）。
まとめとして、さらに2つの問題を簡単に提起しておきたい。第一に、フーコーは歴史としてどの程度正確なのだろうか。彼は奇妙な解釈の上塗りをした正確な歴史家なのか、それとも彼の哲学がその歴史を歪めているのか。私は、答えは後者よりも前者だと考えている。私はフーコーが『HSI』で論じている歴史的事実のほとんどを知らないし、ギリシャ古代におけるセックスを論じた第2巻『快楽の使用』（Vintage Books, 1990; 初版1984）もまだ読んでいない。しかし、近年大きな影響力を持ち、古代ギリシアのセックスに関するフーコーの主張を拡張し支持することを意図したフーコー派のトラクトであるDavid Halperin's100 Years of Homosexuality(Routledge, 1990)から判断すれば、事実を歪曲することは問題ではないでしょう。
問題はむしろ3つある。第一に、フーコーのビジョンの真の信者でない人々には奇妙に見えるであろう用語で、事実が常に解釈されていることである。第二に、ハルペリンは、自分の哲学的プログラムに関連しない事実には、賛成も反対もなく、あまり興味がないようである。脚注が数十個（1章につき文字通り数百個）あるにもかかわらず、この本には古代に関する独自の研究はなく、ギリシャのセクシュアリティについても、フーコー派の専門用語（すなわち、「言説」「権力」「内接」「構成」「テキスト」などの言葉を執拗に使うこと）を除けば、K・J・ドーバーの優れた『ギリシャの同性愛』（ハーバード大学出版、1978）にないものはほとんど見あたらない。要するに、これは「活動家的な学問」であり、したがって、発見や理解にはあまり興味がなく、主張することにしか興味がないのである。しかし、ハルペリンは、私が見る限り、証拠を歪曲したり、早とちりしたりすることはない。第三に、歴史上の不連続性を誇張する傾向があることである。これは、歴史は連続的ではないというテーゼの必然的な帰結であり、このような著者に気をつけなければならない点である。言うまでもなく、クーンもこの点については批判されている。
最後に、読者の皆さんは、ハイデガーの議論が重要かどうかを問うた前回の投稿を思い出してください。この問いは、フーコーの場合にも繰り返される必要がある。フーコーは、例えば、セクシュアリティが歴史的な構築物であると仮定する理由を提供しているのだろうか。つまり、彼自身の哲学的な枠組みを前提としない理由はあるのだろうか。彼は、『HSI』（152-7）の最後のほうで、セクシュアリティを研究することで、私たちの根本的な性的性質を理解しようとしているのではないか、という反論をようやく検討しています。彼の答えは、まったく予想通りである。「私たちが吟味せずに受け入れることができないのは、まさにこの性についての考えそのものなのです」（HSI 152）。つまり、発見することが重要である根本的な性的性質が存在するという考え方は、単に偽りであり、むしろそれは、セクシュアリティが構築した「真実」である！ということだ。セクシュアリティとは、調査され、理解され、管理されなければならない「人間性」の深く根ざした決定的な重要な側面であるという知識構造であるというのが、フーコーの全テーゼなのである。したがって、「根底にある現実」としてのセックスは、セクシュアリティから生じるのであって、その逆ではないのである。セクシュアリティが社会的構築物であることをすでに受け入れているならば、この回答は問題ないと言えるかもしれませんが、そうでない場合はどうでしょうか。
フーコーは、彼が関与しようとしていたと思われる問題、すなわち、セクシュアリティは社会的構築物であって、私たちの性的本性に対する理解とは無関係に存在する私たちの観念ではないのか、という問題をかわしていないだろうか。もしそうなら、私はフーコーがこの問題に関与している他の場所を見つけられませんでした。
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